17.8.06

ALGUMAS TESES DO LIVRO SOCIOLOGIA E ÉTICA FUNDAMENTAL

Tese 33

Por ser racional, o ser humano deseja uma felicidade perfeita.

Por ser racional o ser humano, e caber-lhe a capacidade de tímese parabólica, já por nos examinada em trabalhos anteriores, é ele capaz de comparar o que é, com o mais perfeito que poderia ser e, daí, aspirar à perfeição absoluta.

A perfeita felicidade implica a exclusão total de todos os males, a posse de todos os bens e a perpetuidade da posse, quer subjectivamente (certeza dessa posse), quer objectivamente, a posse perfeita de facto.

A perfecta felicitas entis referida pelos antigos, teria tais características. Tem, assim, o ser humano o desejo da mais perfeita felicidade, da plenitude da quitação do seu espírito, ávido sempre de mais, e de tudo.

Ora, o Ser que tem tudo quanto pode ter, que é plenitude absoluta de ser, é o Ser Supremo, como o demonstramos em “Filosofia Concreta”. A aspiração final e última do ser humano é o Ser Supremo e ser supremo.

Essa aspiração é manifestada em inúmeros actos humanos e no anelo constante da felicidade. O ser humano tem consciência, portanto, da perfectibilidade absoluta, e a deseja.

Não encontra ele a quietação do espírito na posse e uso dos bens materiais (bem estar), mas na posse da perfeição absoluta (felicidade).

Como criatura, tende também o homem para o Ser infinito. Como racional, tende para a felicidade absoluta desse Ser, sua suprema aspiração.

Se sabe que não lhe é alcançável como criatura, seu desejo é a fusão final no supremo poder do Ser Supremo, meta final e última de sua aspiração.

Tese 42

O intelecto humano é ilimitado

Inegavelmente, o intelecto supera os sentidos, pois alcança ao que escapa a estes. Intus legere ou inter legere, ler dentro das coisas ou ler entre as coisas, que são dados como as orígens do termo intelecto, nos revelam a função que cabe ao intelecto, que é mais elevada e mais complexa que as dos sentidos, que captam apenas o fantasma das coisas. O intelecto elabora os esquemas, coordena-os, constrói novos, estabelece relações, etc. Os animais brutos carecem de intelecto, carecem da capacidade de construir esquemas de esquemas, de estabelecer as comparações e os juízos que ao homem são possíveis. O objecto formal comum do intelecto é o ens, o ser, pois tudo quanto é objecto do conhecimento intelectual, de certo modo é. Mas o objecto formal próprio é a quididade da coisa, a razão da coisa que é adequada ao esquema eidético-noético.
A orígem das idéias humanas não provém apenas da experiência, como desejam mostrar os empiristas em geral. Já temos demonstrado em nossos livros que a tese inatista é também improcedente, mas esta, como a empirista, peca pelo excesso abstractivitista e pela não colocação devida e clara do que constituem propriamente as idéias, ou, melhor, os esquemas coordenadores, como o da simultaneidade e o da sucessão, que ordenam todos os factos sensíveis e que Kant, posteriormente, considerou como formas puras da sensibilidade (tempo e espaço). Nenhuma experiência sensível se realiza, sem a sua ordenação na simultaneidade e na sucessão, ora com o predomínio de uma, ou de outra. Note-se que, entre os nossos sentidos, há os mais temporais, como o ouvido, ou mais espaciais como o tacto.

A cognição intelectual versa mais predominantemene sobre os universais do que sobre os singulares. A cognição intelectual é predominantemente generalizadora, e tende a captar o esquema da coisa, construindo um esquema eidético-noéico e do facto, esquema que, posteriormente, serve para generalizar e classificar os factos posteriores, semelhantes àqueles (conceitos).

Essa capacidade de construcção eidética não a tem as coisas físicas e, para muitos, não a tem os animais, opiniaão com que não concordamos, embora não possamos aqui fazer prova em contrário. O que falta aos animais, indubitavelmente, é a consciência das estructuras, esquemáticas fundamentais que regulam o conhecimento dos factos, com os conceitos de simultaneidade, de sucessão , de ordem, de semelhança, de diferença, de privação, de posse, de iguldade, de bondade,etc, o que servem para coordenar os factos da cognição sensível. O homem alcança as estructuras ontológicas dos factos diversos e pode construir esquemas de esquemas, até uma constelação de esquemas, que são, por sua vez, estructurados num universo esquemático, ao qual as coisas são adequadas e, por meio do qual, constrói a sua visão geral do mundo (cosmovisão).

Graças à via symbólica, à ascese de penetração do simbolizado através do símbolo (o que já estudamos em tratado de simbólica), pode o homem alcançar as mais complexas estructuras ontológicas e até uma visão intencionalmente humana do ser enquanto tal, o que lhe permite, embora humanamente, estabelecer um conhecimento da Ontologia e da Teologia, sob bases profundas e sólidas.

Se os animais tem memória, tem o homem um poder de evocação, de rememorar as idéias, uma memória intelectiva, que não podem ter o animais. Nestes a memorização é espontânea. Mas, no homem, há, pela evocação, uma pesquisa uma análise, um penetrar por entre possíveis memorizações, um dirigir da memória que o animal não pode conhecer.

O juízo é um acto elícito do intelecto e não da vontade. É pela sua capacidade selectiva intelectual que o homem pode realizar o juízo, que é sempre dual, pois suas afirmações, sua formulação implica uma discrepância, uma preterição, algo que é negado, pois ao dizer-se que A é A, nega-se normalmente, o que o contradiz.

O apetite intelectual é propriamente a vontade. Há um apetite afectivo que se distingue daquele, pois este surge de uma raiz mais espontânea e da afectividade. A vontade humana tende para os bens particulares deduzidos da natureza intelectual do homem e dos sentidos.”

A MORAL SEGUNDO TOMÁS DE AQUINO

Trecho do livro "Sociologia Fundamental e Ética Fundamental"

A moral segundo Tomás de Aquino, que segue o caminho marcado por Aristóteles, foi por nós sintetizada em “Filosofia da Crise.” Seus postulados fundamentais são os seguintes:

“Se a felicidade humana é o fim da nossa actividade, ela só pode ser alcançada através de nossos actos. Esses actos nos levam, directa ou indirectamente, ao fim almejado. E a razão é o meio de que dispõe o homem para alcançar esse fim.”

O Homem é um ser imerso no ser. É cumprindo a Lei do ser, que ele poderá alcançar a sua plenitude. Portanto, a felicidade só poderá ser conseguida na plenitude do ser acabado e perfeito. E um ser racional não atinge sua plenitude na racionalidade?

A moralidade só pode firmar-se no que favoreça a realização dos destinos humanos, no que permita alcançar o seu fim. A actividade moral deve coincidir com a actividade racional. Mas um acto é razoável, afirma Tomas de Aquino, quanto é apto, por sua natureza, para obter o fim que intenta a razão, que é a felicidade.

“Onde quer que se estabeleça uma ordem de finalidade bem determinada, é de necessidade que a ordem instituída conduza ao fim proposto e que o afastar-se dela implique já o privar--se de tal fim. Pois, o que é em razão de um fim, recebe sua necessidade desse mesmo fim; e um vez posto, salvo o caso de força maior, o fim é conseguido” (Tomas de Aquino, “Suma Contra Gentiles”, c. 104, por Sertillanges).

Mas um acto de virtude não nos dá logo a felicidade, nem mesmo uma vida inteira, reconhecia ele. Há desgraças entre os momentos felizes, infortúnios que surgem, azares que transtornam as vidas, conspirações de condições e, além disso, o escândalo constante dos ímpios triunfantes e a opressão sobre os justos.

Tais factos podem enfraquecer o descrente que na descrença se abismará.

São tantas as circunstâncias de que depende a felicidade, que esta e a virtude marcham isoladas muitas vezes. Mas a virtude pode realizar-se independentemente, por si mesma, embora não nos dê logo a felicidade. E muitas vezes a virtude não a alcança, o que é desconsertante.

Por isso, os estóicos acabam por considerar que não há verdadeiro bem humano fora do bem moral em si mesmo. A vontade de agir bem é o bem, e não há outro. Por essa razão Kant termina por afirmar que a moral não poderia pretender resultados práticos. A satisfação deve estar no dever cumprido.

Mas Tomás de Aquino não fecha os olhos ante tais evidencias.

A moralidade, afirma ele categoricamente, não tem apenas a finalidade de satisfazer um formalismo abstracto, um imperativo sem fundamentação no ser, nem a mandamentos arbitrários, mas a mandamentos que estão no ser.

A virtude é, para ele,um autêntico prolongar dos instintos, sempre que estes sejam autênticos, que sejam realmente naturais, que pertençam ao gênio da espécie.

Se os actos de bem não realizam, desde logo, a felicidade, eles são, no entanto, uma semente.

Realizar a ordem do ser é santificar-se. A virtude vem de uma lei universal. Nessas obras “nos seguem”. A realidade não é moral por si mesma, mas o é em sua totalidade, porque o ser o é, e Deus é o Ser Supremo. E esse ser está no universo, e em cada homem. É o ser em nós que nos incita ao bem e a felicidade. E se unimos nosso esforço ao do Ser Supremo, seremos invencíveis, porque permanecemos na ordem universal.

A boa consciência é uma força. De que valeria a virtude se ela não lutasse pela conservação do ser e por ampliá-lo? Ela não se apóia em mal-entendidos, em ilusões, em preconceitos. Se tende à realizações temporais, tende ainda mais a realizações intemporais, extratemporais, sobrenaturais, porque o ser ultrapassa a tudo quanto é limitado. Nossa natureza integral não se prende apenas a natureza. O que podemos realizar como seres daqui, é apenas uma parte do que podemos realizar.

Não se exclui da idéia de felicidade a de prazer. Nós conhecemos prazeres entre dores e magoas. O prazer é também uma perfeição, pois é o cumprimento de uma acção vital. É um complemento intrínseco das operações vitais. Quando Spinoza diz que o gozo é “a passagem de uma perfeição menor a uma perfeiçao maior”, e a tristeza o inverso, não o negava Tomás de Aquino, com antecedência, pois dizia o mesmo.

Eis porque todos ser humano deseja o prazer. Se vivemos porque não levar até o seu último termo o gosto da vida?

Perguntava Aristóteles em sua “Ética” se teria sido criado “o prazer para a vida ou a vida para o prazer.” Tomás de Aquino é decisivo. Repele esta última possibilidade, e aceita a primeira. Não é o deleite que dá a intenção a criação; o deleite é secundário. O prazer é um bem em si, não por si mesmo. È um bem e um germe de novos bens. Sempre que ligamos a agradabilidade a alguma coisa, fazemo-la melhor. Caminha-se melhor por um caminho agradável. Daí concluir que se a virtude for realizada com gosto, ela se torna mais virtuosa. O prazer não é um óbice a acção, salvo quanto a ela se opõe. O prazer da acção activa o homem.

Por isso, Tomás de Aquino não condena o prazer. O prazer esta no cume de todas as coisas. E bem sabe ele que o gozo de Deus é Deus. Deus é beatitude.

Mas nossos prazeres são passageiros, transeuntes, frágeis, relativos e proporcionais ao bem que os acompanha. Desaparecido o objecto, desaparece o prazer, desvanece-se. Desejamos um prazer eterno.

Reprova Tomás de Aquino as invectivas que se dirigem ao prazer, que se as aceita quanto ao prazer irracional é abusivo. Há prazeres nobres e há prazeres viciosos. Toda forma viciosa ofende a razão.

O prazer é um bem, mas como não é o primeiro, é conseqüentemente secundário. Se o prazer favorece a vida, não é a vida.

Quem se sentiria satisfeito de ser rei apenas de pantomina? Ser um rei de brincadeira?

A natureza uniu o prazer à acção. E se assim é, evidentemente o prazer favorece a sua normal actividade. O maior prazer corporal está ligado ao que respeita à espécie. Há, no prazer, um valor. Se a posse de uma verdade nos dá um prazer, é porque nutrir-se corporalemnte é um bem para a vida do corpo.

Há bens maiores e menores. O prazer está ligado ao objecto. Gozar por gozar é contra a razão e, portanto, imoral. Se afecta apenas a ordem da vida é uma falta leve, mas quando tais prazeres transtornam os valores da vida, desorganizam-na, o dano que produzem revela a sua imoralidade.

A moral, é, portanto, para o homem, a arte de chegar ao seu fim. E este fim é o bem. E esse bem é a plena realização de si mesmo, de sua natureza humana. E é moral o meio que a facilite. Desrespeitá-lo é provocar a sancção, que sobrevém conseqüentemente.

As acções humanas devem enquadrar-se numa realização moral: as acções naturais devem ser realizadas naturalmente; as humanas, humanamente, isto é, livremente.

Há uma lei imanente que dirige o mundo; na verdade, leis que se subordinam à Lei primeira. Sair da ordem natural, o que o homem pode, devido ao seu livre arbítrio, é ser mau, e é ele por isso responsável.

O homem quer o bem e não pode fugir a essa lei. Mas pode escolher entre bens diferentes. Há uma moral imanente que o homem pode descobrir; é a moral da própria vida. Não é a moral hereronoma e imposta por Deus. A moral é imanente ao ser e a sancção surge da própria imanência. O prêmio está no cumprimento dessa lei, e o castigo sobrevém porque nos afastamos da rota ascencional imanente do ser. [grifos do que transcreve].

A virtude é o meio racional da felicidade; e o vicio, o desdém irracional desse meio. A virtude é um meio e não um fim.

“O valor da vida é a razão do respeito à vida; o valor da saúde, a razão da higiene; o do saber, a razão do estudo; o de nossas relações recíprocas, a razão da justiça; o da felicidade integral, a razão da virtude em sua integridade também”, afirma Sertillanges.

Se não há correspondências sempre neste mundo, se são precárias as nossas seguranças na vida presente, esta não é um termo final, lembra Tomás de Aquino.

“A moral tomista é uma moral sem obrigação, uma moral sem sancções diz Sertillanges. Repele o legalismo kantiano ou escotista para permanecer com a filosofia do ser evolutivo sobre a base de Deus; e quanto às sancções, não conta com “recompensas” extrínsecas, mas com o resultado de uma evolução normal, dentro e sob a garantia de uma ordem que sabemos ser da divindade.”

A moral é o cumprimento da Lei divina do ser, e é cumprindo-a, e nela elevando-nos, nela exaltando-nos, que alcançamos a plenitude do ser, a suprema felicidade do ser, que, em sua plenitude, realiza a plenitude de si mesmo.

Depois dessa exposição das diversas concepções morais podemos seguir outros caminhos que passamos a delimitar.

Exporemos, a seguir, nossa concepção concreta da Ética, e, após, estaremos aptos a examinar os diversos conceitos e categorias daquela, jamais esquecendo que, neste livro, apenas tratamos dos aspectos fundamentais, pois os exames em profundidade e em extensão exigem obras especiais.

A ÉTICA COMO CIÊNCIA CONCRETA

Capitulo de "Sociologia Fundamental e Ética Fundamental"

Demonstramos apoditicamente, em “Filosofia Concreta”, que é possível tudo quanto não contradiz ao ser, tudo quanto não está eivado de contradicção intrínseca.

Portanto, tudo quanto não é contradictório, pode ser, pode vir-a-ser, ou se não pode vir a ser por uma determinada razão poderia ter vindo a ser, por outra ou outras razões.

Se posso escrever neste papel, o ser escrito por este (potência passiva) é o poder nele escrever ou não (potência activa minha) não oferecem nenhuma contradicção actual ao realizarem-se, embora haja a contradicção potencial de não se realizarem.

Assim, posso escrever neste papel e ele ser escrito; como posso não escrever neste papel e ele não ser escrito por mim.

São duas possibilidades contrárias, que não se excluem, enquanto possibilidades, mas que se excluem ao actualizarem-se, pois, desde o momento que escrevo neste papel, a possibilidade de não ser escrito deixou de ser possível. Mas, note-se que essa possibilidade, que é agora negada, não é absoluta, porque podemos, sem contradicção, afirmar que esse papel podia não ser escrito por mim. Essa possibilidade pertence ao epimeteico desse papel, não agora à sua actualidade, pois já está escrito. Mas não podemos dizer que absolutamente esse papel não podia ser não-escrito por mim, porque podia. Contudo, entre as possibilidades, podemos considerar aquelas que, se se dessem, corresponderiam melhor à natureza das coisas, tomadas em si, ou das coisas em suas relações com outras.

Há, assim, um podia ser que, sendo, seria melhor do que não sendo.

Note-se, agora, um ponto importante. Todo ser, como demonstramos em “Filosofia Concreta”, tende a realizar-se dentro do campo, e dos limites de sua natureza. A tendência natural de todo ser é realizar-se plenamente. Mas há obstáculos a essas realizações; há oposições, há empecilhos. A macieira tende a produzir maçãs. A causa final, conexionada com a forma e a natureza de uma coisa, é o para o qual a coisa tende no processo natural do que ela é sendo. A causa final da macieira é produzir maças (causa final intrínseca da natureza da macieira). [grifos do que transcreve].

Há, entre a macieira, que produz maçãs, e a que não as produz, diferença importante. A que produz realiza plenamente a sua natureza, pois tende para o fim que é da sua natureza, realiza-se, assim, com certa plenitude. A que não produz maçãs falseia a sua finalidade intrínseca, ou por deficiência natural ou por obstáculos exteriores. No primeiro caso, revela-se imperfeita; no segundo, coarctada.

Contudo, revela-se que há uma coercibilidade das coisas a realizarem as tendências de sua natureza, ou seja a tenderem para as suas finalidades intrínsecas, aquelas que pertencem à sua natureza.

Todas as coisas tendem coercivelmente a ser o que são no processo do seu ser. Há, assim, um império marcado pela natureza da coisa. Esse império revela-se para nós no verbo dever. A macieira deve produzir maçãs pela tendência de sua natureza. (Dever vem de de e habeo, debere, ter de). Dever-ser uma produtora de maçãs. Essa sua tendência natural (de sua natureza) é normal.

Podem-se, pois, considerar os possíveis genérica e especificamente.

Há possíveis em geral e possíveis que deveriam ser. Estes últimos, que são genericamente possíveis, caracterizam-se em sua especificidade, por serem aqueles que decorrem incoercivelmente da natureza da coisa. Que a macieira seja cortada, ou queimada são possíveis da primeira ordem. Mas que a maciera dê maçãs é um possível da segunda ordem. É um dever (ter de) da macieira dar maçãs.

Em “Filosofia Concreta”, demonstramos que os possíveis não são puros nadas, mas modos de ser, portanto entidades de certo modo.

Chamemos aqueles segundos possíveis de dever-ser. O dever-ser (sollen, dos alemães) não são meros nadas, mas modos de ser. São do prometeico que decorre da natureza da coisa, o que a coisa tem de ser.

Mas cabem aqui, ainda, outras análises importantes.

Esse dever-ser pode decorrer de uma incoercibilidade da natureza da coisa. Ele realizar-se-á indefectivelmente se nada mais poderoso se lhe opuser. Neste caso, esse dever-ser é um imperativo prometeico incoercível e inevitável, fatal, portanto, da coisa. Ele decorre necessariamente da natureza da coisa.

Mas, no caso da macieira, sabemos que esta o é, não é, não apenas por sua natureza, mas, concretamente, pelo conjunto das coordenadas, que permitem sua actualização (factores predisponentes).

A macieira tende naturalmente a dar maçãs. A macieira dever ser tal, ao dar maçãs. Se os factores predisponetes não obstaculizam de tal modo o seu desenvolvimento normal, ela as dará. Se a coordenação dos factores emergentes e predisponentes for normal, ela, incoercivelmente, dará maças.

Temos, então, o exemplo de um imperativo incoercível, um dever-ser infrustrável. Esse dever-ser infrustrável manifesta-se claramente nas leis da natureza, objecto de tantas ciências humanas.

Mas, se passarmos para o campo antropológico, encontramos uma diferença importante.

Ao observarmos os seres humanos, vemos exemplos como estes: a mãe naturalmente, por uma decorrência da sua natureza, tende a cuidar do filho, dar-lhe alimentos, dar-lhe amparo, etc. É um dever-ser que decorre da natureza da mãe. Mas há exemplos, embora raros, de mães que descuidaram, desamparam sua prole. Não realizam elas, portanto, com plenitude, o seu dever-ser. Nos factos da natureza física, encontramos um dever-ser, um imperativo incoercível e inevitável, necessariamente determinado. Mas, à proporção que passamos para o campo da Biologia e, sobretudo, para o da Antropologia, encontramo-nos com factos diferentes.

Na esfera da físico-química, tudo nos indica o predomínio incoercível de um imperativo necessariamente determinado. Mas, na esfera da vida, há lugar para escalas, para gradatividades nesse imperativo. Não é ele tão firme e tão inflexível como naquela esfera.

Na vida, vemos que esta apresenta graus, de mais ou de menos vida, de vida mais plena ou menos. Essa gradatividade nós não a encontramos na esfera físico-química, porque os seres, sob esta aspecto, não são mais ou menos físico-químicos. Aqui as leis são rígidas, de uma rigidez que nos parece, ante os actuais conhecimentos, absoluta.

Na esfera da vida, vemos que os seres não apresentam uma rigidez de tal grau, pois este ser é mais ou menos plenamente ele mesmo, ou plenamente ou não a sua espécie. Aqui há desvios, há escalaridade, há deformações, há monstruosidades (que é um desmesuramento da natureza da coisa, mas ainda dentro da sua dorma. A vida apresenta, pois, uma variância maior que os factos da físico-química.

Ao vermos aquela macieira que dá maças tão ácidas e tão mesquinhas, compreendemos que devia ser diferente, que ela devia proceder de outro modo, como entendemos que a mãe, que desampara sua prole, devia proceder de outro modo. Já tendemos a atribuir ao ser em seu processo, a culpa do que nele se manifesta.

Se, na macieira, podemos saber que ela se desvia da plenitude do seu dever-ser, por actuarem certos factores extrínsecos, predisponentes, que lhe impedem o desenvolvimento normal, já quando se trata dos seres humanos, sentimos, porém, que seu proceder, desta ou daquele modo, decorre de uma escolha. Entre seguir este ou aquele rumo, preferiu este aquele. Nessa preferência, revela-se uma apreciação de valor, pois o preferido vale, de qualquer forma, dentro de um certo ângulo, de uma certa relação, mais que o preterido.

Naturalmente, todos os seres escolhem o que é melhor à sua natureza e preferem o que não lhes é prejudicial. Há, assim, em toda natureza, uma apreciação de valor, e todo o existir é um revelar do valor, como demonstramos, de modo apodítico, em “Filosofia Concreta dos Valores.”

Mas, no escolher, que se dá nas coisas da esfera físico-química, verificamos que aquele obedece a um imperativo incoercível da natureza dessas mesmas coisas, que, normalmente, tendem ao que lhes é benéfico, e só se desviam dessa finalidade, que é da sua natureza, se encontrarem obstáculos mais poderosos que as impeçam.

Mas, na esfera da biologia, à proporção que vamos passando da sub-esfera da física-biologica, da fisiologia, vamos notando que há desvios da natureza, desvios que encontram causas intrínsecas, ou, pelo menos, que estão na imanência do próprio ser vivo, desvios tolerados dentro da forma desse ser, como as monstruosidades, as desnaturações, etc.

Na esfera antropológica, no campo sociológico, pois o homem concretamente, como o temos demonstrado em nossos trabalhos anteriores, é um ser composto emergentemente de um corpo animal, de uma alma humana, e, predisponentemente, depende, para ser, de um ambiente circunstancial (ecológico) e de um factor histórico-social que o antecedem e o asseguram, mantém ele relações consigo mesmo e com seus semelhantes, relações que correspondem ao imperativo incoercível da sua natureza ou da natureza do grupo social ao qual pertence ou do qual faz parte.

E como entre os seres humanos, melhor se verifica uma variância acentuada desse dever-ser, pois, é aí o campo maior onde a escolha se processa, onde os desvios são mais acentuados e mais constantes, o tema do dever-ser, aqui, assume um papel mais importante.

Resumamos:

Há um dever-ser incoercível e necessariamente determinado (o da esfera físico-química);

Há um dever-ser incoercível necessariamente determinado, mas variante, frustrável, dentro de tolerâncias formais (esfera do biológico);

Há um dever-ser de fundamento incoercível e necessariamente determinado, mas totalmente frustrável (esfera antropológica e sociológica).

As relações humanas (costumes, em latim, mos, moris, e em grego ethos) constituíram tema importante de estudo e de análise de grandes pensadores. Daí surgirem disciplinas, como a Moral e a Ética, disciplinas cujo objecto fundamental são os costumes, as relações humanas, cujas características históricas examinaremos a seguir.

Mas, o que queremos caracterizar agora é o sentido ontológico e concreto que damos à ciência do dever-ser, que é propriamente a Ética.

Em seus aspectos gerais, a Ética é a ciência cujo objecto material é o dever-ser. É o dever-ser, como o examinado em suas raízes ontológicas, e concretamente especificado por ela.

Mas não tende a Ética a analisar apenas o dever-ser, mas, também, para estabelecer os limites naturais de sua realização ou de sua aplicação. Tende, ela, portanto, para o imperativo da abolição do dever-ser frustrável, e do frustrável que pertence à esfera antropológica.

Assim, nessa esfera, que inclui a sociológica, o imperativo deve ser aplicado deste e não deste modo. A Ética é também uma ciência normativa. Temos, aí, o dever-ser que é mister que seja (mussen).

A Ética é, portanto, a ciência cujo objecto material é o dever-ser, e tende a estabelecer normas para que este necessariamente seja, pela análise da incoercibilidade relativa à natureza do homem, tomado sob todos os seus aspectos e relações.

Pertence, pois, a ética, à esfera antropológica. É uma ciência que tem, como objecto, o homem, mas para que seja ela concreta, como desejamos que o seja, não pode perder nem desprezar a sua raiz ontológica. Portanto, seguindo o nosso método, exposto em “Filosofia Concreta”, a Ética será examinada e estudada por nós dentro do maior rigor ontológico e suas teses serão válidas e aceitas quando e na proporção em que possam ser apoditicamente demonstradas.

Para estudar-se algo eticamente é imprescindível, em primeiro lugar, estabelecer o dever-ser. Ora, como já vimos, inclui-se ele entre os possíveis, cuja raiz concreta está na finalidade intrínseca das coisas, na natureza das coisas.

O estudo ontológico e metafísico do dever-ser, seguindo os métodos da filosofia antropológica e sociológica, é o caminho que leva à Moral.

Onde há escolha, há apreciação, há valor. O facto ético, na esfera antropológica e sociológica, implica valor. Há, assim, um valor ético, pois o que deve-ser, o que é mister que seja, vale mais do que o seu contrário, o que não-deve-ser, o que é mister que não seja.

A frustrabilidade, que se aponta na esfera antropológica e sociológica, é a que se refere à vontade humana. A vontade não deve ser confundida apenas com o ímpeto afectivo (vontade afectiva). Admite-se que é frustrável aquilo que pode deixar de ser feito, por resultado de uma escolha entre fazer ou não fazer.

O ente, que não faz o que devia fazer, pode ser levado a tal por uma necessidade imanente à sua natureza deformada ou a uma escolha.

No primeiro caso, dada as suas circunstâncias, não podia deixar de fazer o que fez, ou deixar de fazer o que deveria fazer. Assim, o ser degenerado, desnaturado, pode frustrar-se ao cumprimento normal do que deveria fazer por factores que já actuam intrinsecamente nele, isto é, por acção da emergência por um imperativo de outra ordem, determinado pelos factores predisponentes.

Neste caso, a frustrabilidade de seu acto ou de sua omissão dará um valor ético ao mesmo. Se o que faz não podia deixar de fazer, o seu acto foi, portanto, inevitável e infrustrável. Decorria necessariamente de um determinado estado ou condição, etc.

Ora, como vimos, a Ética tende a estudar o dever-ser, que é mister que seja. Portanto, a Ética, no campo antropológico, funda-se no que deve ser, mas que pode não ser, isto é, no dever-ser frustrável por factores intrínsecos. [grifos do que transcreve].

A Ética, como disciplina filosófica, examina, no campo antropológico, o dever-ser que é mister que seja, como também as razões para que seja; o “porque” do dever-ser. E como, para tal exame, deve estudar todas as normas humanas que presidem as relações que pretendem estabelecer um dever-ser, ou são motivadas por um dever-ser, a Ética dedica-se, naturalmente, ao estudo da Moral, que é a disciplina que descreve os costumes humanos. Todas as disciplinas, que tem como objecto material as relações humanas, são disciplinas éticas.

Assim o é a Historia (e até a futura historiologia, como ciência ética dos factos históricos), pois tendendo esta a estudar os factos históricos, examina-os, pois, tendendo esta a estudar os factos históricos, examinando-os como se deram, como também poderiam se dar e como deveriam ter-se dado. A História não é apenas uma ciência descriptiva, mas também normativa. Pode ela dar normas para o proceder histórico dos homens. Portanto, a história desenvolve-se dentro do âmbito da Ética.

A Economia é uma disciplina, não se descriptiva, como normativa. Trata de certas relações humanas e, como tais, éticas. A economia é uma ciência ética, como também o é a Psicologia Racional, pois esta, ao dedicar-se ao estudo da razão humana, portanto, das suas deliberações e das suas escolhas, invade um sector ético, e é, conseqüentemente, uma disciplina também ética.

A Economia é uma disciplina, não só descriptiva, como normativa. Trata de certas relações humanas e, como tais, éticas. A Economia é uma ciência ética, como também o é a Psicologia Racional, pois esta, ao dedicar-se ao estudo da razão humana, portanto das suas deliberações e das suas escolhas, invade um sector ético, e é, conseqüentemente, uma disciplina também ética.

E também o é o Direito, pois, estudando as normas jurídicas, invadindo o campo das suas orígens e razões, é uma disciplina que actua e se desenvolve dentro do campo ético.

A própria Lógica, como disciplina dos factos lógicos, ao ser normativa, ao propor como se deve pensar, estabelecendo um dever-ser lógico, é, de certo modo, uma disciplina ética.

Quando Aristóteles dividia as virtudes em éticas e dianoéticas, as primeiras as que se referiam a esfera da vida prática, encaminhadas à consecução de um fim, e dianoéticas (dia, através, noesis, acção do espírito, portanto, virtudes, por meio das quais o espírito alcança uma finalidade) as virtudes intelectuais, considerava a Ética neste sentido. As posteriores distinções entre Ética e Moral, e a falta de clareza nos objectos específicos, serão temas de futuras análises nossas.

Desejamos, por ora, estabelecer, de modo claro e definitivo, o que entendemos por Ética.

É uma disciplina ontológica, fundada na filosofia concreta e também normativa. No campo antropológico, funda-se na existência da vontade humana, de certo modo livre. Não tomamos, por ora, este termo em seu sentido metafísico, mas apenas como a capacidade empírica evidentemente patenteada pela possibilidade humana de escolher entre atitudes possíveis, entre fazer e não fazer, o que não se verifica na esfera físico-química, nem na meramente biológica. Aqui a escolha obedece a normas incoercíveis e necessariamente determinadas pelo interesse do todo.

Assim, um ser biológico só se desvia do seu dever-ser por factores intrínsecos que nele actuam, num processo degenerativo, mas que revelam um poder incoercível e infrustrável, quando considerados in concreto.

Este ser, degenerado, realiza algo anti-ético, algo que é contrário ao que deveria ser, algo genericamente frustrável, mas que, neste caso concreto, neste ser, aqui e agora, é infrustrável pela actuação de tais ou quais factores, que tornam incoercível o resultado final.

Ora, no campo antropológico, verifica-se que há factos que são frustráveis, e que se actualizam por uma deliberação do ser humano.

A vontade humana revela características que não se reduzem apenas ao físico-químico.

Assim o conceito da norma distingue-se de o de lei. A lei é a determinação, princípio incoercível e infrustrável, enquanto que a norma estabelece o que deve ser feito, mas que pode deixar de ser feito.

As disciplinas normativas, ou normativamente consideradas, são apenas essas que tem por objecto normas, como as estabelecidas aqui.

A norma, portanto, distingue-se da lei.

Toda disciplina normativa, enquanto tal, é ética. Além das que já examinamos, a Estética, por ser também normativa, é ética.

Mas há disciplinas normativas que à primeira vista parecem nada ter com as propriamente éticas. Exemplificamos com a Gramática. A Gramática, ao estudar como se processa o facto lingüístico, estabelece normas válidas apenas para um determinado período, pois a evolução do facto lingüístico poderá fazer variar as normas futuras. No entanto, pode-se estabelecer um aspecto ético na Gramática, ao determinar-se estabelecer uma aspecto ético na Gramática, ao determinar-se um dever-ser. Há um valor lingüístico que deve ser obedecido.

A Técnica também é uma disciplina ética, apenas de, a primeira vista, parecer que não.

Há, na Técnica, normas a serem obedecidas, pois, do contrario, ela correria o perigo de extraviar-se dos fins desejados.

A Técnica, como sistematização de meios para alcançar determinados fins, aponta a um dever-ser. O estabelecer um dever-ser no facto técnico, revela essa disciplina também como ética.

Há, assim, uma subordinação de todas as disciplinas à Ética, quando normativas.

Em seus fundamentos ontológicos, as leis da Ética são invariantes, mas quanto as normas morais ela é variante, porque estas podem variar segundo determinadas condições históricas.

Assim a Ética, em sua pureza disciplinar, busca fundamentar as normas invariantes; a Moral, as normas variantes e variáveis. Por essa razão, um facto pode ser moral, aqui e imoral ali. Mas ele será eticamente válido apenas sob um modo de ser.

Se numa sociedade humana se estabelece como validamente moral o suicídio, a Ética (como veremos mais adiante) revela-o como eticamente vituperável; portanto, um acto anti-ético.

Antes de examinar esta ciência, seguindo os métodos estabelecidos em “Filosofia Concreta”, devemos, primeiramente, dar uma visão sintética e uma visão analítica, do que constitui a matéria desta disciplina, para, afinal, reduzir as positividades conquistadas a teses, que serão demonstradas segundo os métodos que usamos naquela obra.
ESBOÇO DE UMA SÍNTESE DAS IDÉIAS POLÍTICAS DE MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS

Vinícius de Oliveira


Embora não conste da Enciclopédia de Ciências Filosóficas e Sociais de Mário Ferreira dos Santos um volume dedicado a Política, é possível discernir nas obras “sociais” de Mário as linhas gerais daquilo que seria a sua Filosofia Política, ou a aplicação de sua Filosofia Concreta ao fato político.

Os conceitos fundamentais estão disseminados nas obras “Sociologia Fundamental e Ética Fundamental”, nos três volumes de sua “Filosofia e Historia da Cultura”, mas, principalmente, nos três tomos de “Analise de Temas Sociais” que culminam na obra de síntese “O Problema Social”. Entretanto, é mister salientar que a obra de Mário forma uma unidade sistemática muito rigorosa, não sendo possível, portanto, compreender os conceitos de sua Filosofia Política, sem a compreensão das teses de Ontologia (“Ontologia Geral”), Gnosiologia (“Métodos Lógicos e Dialéticos”, “Noologia Geral”), Psicologia, bem como de seu método filosófico desenvolvido em “Filosofia Concreta.”

Em “Analise de Temas Sociais”, Mário Ferreira passa em revista os principais conceitos do pensamento político moderno, bem como as principais correntes ideológicas que pretendem explicar e transformar o mundo. No primeiro tomo, premido, de certo, pelo momento histórico em que escreveu o livro (meados da década de cinqüenta) durante o apogeu do totalitarismo comunista, com revoluções sendo preparadas em todo o mundo, dedica-se principalmente ao materialismo histórico, fornecendo uma peculiar refutação do mesmo segundo os métodos do seu filosofar concreto. Segue analisando o conceito fundamental de Kratos, o Federalismo, o Estado Nacional e, nos demais volumes, O Liberalismo, o Nacionalismo, o Humanismo, a Soberania, o Socialismo, o Pensamento Social do Catolicismo, o Marxismo e o Anarquismo. No final volume II da coleção, dedica-se à Axiologia, Teoria do Valor, no que respeita ao valor econômico, e demonstra irretorquivelmente a falsidade das teses marxista sobre o valor, sobretudo a idéia de mais-valia. Bohm Bawerk já o havia feito do ponto de vista da ciência econômica, Mário o faz do ponto de vista de sua Filosofia Concreta dos Valores.


O conceito fundamental da Filosofia Política de Mário Ferreira é o conceito de Kratos, Poder em grego. Segundo Mário, é característica fundamental do mesmo ser “difuso e prepotente, insaciável e avassalador”, tendendo a “crescer sempre, e só a oposição de outro poder o restringe.” Tal derivaria de uma lei ontológica, uma lei do ser, da qual nada que é escapa: a lei da conservação e da expansão.

“Assim como se pode dizer hoje, ante os actuais conhecimentos da Física, que o campo potencial de um ente físico tende até os limites do universo, também se pode dizer que todo ser tende, enquanto ser, a avassalar tudo. Neste caso não há limites apenas em si mesmo, limites traçados por uma espontânea limitação de sua própria natureza, mas sim como conseqüência de uma cooperação dos obstáculos, que outros seres, levados pelo mesmo ímpeto fundamental do ser, oferecem aos outros, cuja dinâmica nos explicaria a heterogeneidade do universo. Esse poder difuso do ser é, tomado em si mesmo, limitado pela forma ( e conseqüentemente, por sua natureza, como complexo de forma e matéria, no sentido clássico do termo), mas ilimitado em seu ímpeto afirmativo, não obstante contido em seus limites estáveis da forma e instável de sua accidencia, pelos obstáculos opostos pelos outros seres, que, em idênticas condições, apresentam o mesmo antagonismo de ilimitação e limitação, que era a essência genérica dos seres, na exposição filosófica de Pitágoras, como se vê pela definição que lhe deu Filolau. A contenção dentro dos limites obedece a lei da harmonia, que surge da subordinação das partes analogadas a uma normal dada pela totalidade, que é o producto dos opostos analogados em reciprocidade. Desse modo, há em todos os seres a presença de duas leis (logoi) que os orienta: a lei da conservação e a lei da expansão. A primeira tende a manter o equilíbrio dinâmico da harmonia, e a segunda e a tendência difusa do ser em afirmar-se, que é o poder. Essas leis regem todo o mundo do existir e também a vida psicológica e social do homem. Todo Kratos tende a conservar-se, mas também a expandir-se, e depois, a conservar as conquistas realizadas.” (133, 134).

Acima, Mário discorre sobre o Poder de forma abstracta, mas interessa aqui o Poder na sua manifestação humana, o Poder de um homem sobre outro, a relação de subordinação que se estabelece entre um homem e outro. Segundo Mário a vontade de poder é a “manifestação crática da vontade de potencia”. A vontade de potência, de poder ser mais, expandir seu ser (como vimos, uma lei ontológica de todo ser) se manifesta no campo social na vontade de poder político (Kratos) ou prestígio social. A vontade de potência provém do ímpeto de perfectibilidade humana que, por sua vez, deriva de uma capacidade cognitica que distingue o ser humano dos demais animais, a capacidade de “tímese parabólica”.

O conceito de tímese parabólica é apresentado por Mário em “Noologia Geral”, e significa, em síntese, a “capacidade humana de captar as possibilidades, através da comparação mental das formas actualizadas com as formas perfeitas, que o homem eideticamente capta, sem a posse actual mas virtual das mesmas.” O ser humano é capaz de comparar a sua situação atual, concreta, com uma situação ideal, perfeita, que é o máximo possível a que pode chegar tal situação, a máxima potência. A comparação da coisa com a forma perfeita desta mesma coisa. A comparação da mulher atual que tem, com todos os seus defeitos e deficiências, com um conceito abstrato de mulher perfeita. O imenso abismo que se abre então entre a sua situação concreta e a situação perfeita que o homem pode vislumbrar graças a sua capacidade de tímese parabólica, o inquieta gerando a vontade do mais e do melhor, o “mehrwollen” (termo nietzscheano adotado por Mário, tal como “vontade de potência”). O rico, ao contemplar a sua riqueza e perceber o quão mais rico poderia ficar, dificilmente resiste à tentação do “mehrwollen”, do mais e melhor, e procurara sempre enriquecer mais e mais. É uma tendência inerente a todo o ser humano. O mesmo se dá com o Poder: quem o detém quer ampliá-lo, daí a característica do Poder de tornar-se “difuso e avassalador”.

O apetite de poder, vontade de potência, é uma lei férrea, da qual nenhum ser humano pode escapar. Porém, “como o ser humano é um ser que sabe e que tem consciência de seus ímpetos e de seus apetites de poderio e domínio, e como ele é capaz de reunir forças inibitórias aos seus ímpetos, consciente e intelectualment mobilizadas pela sua vontade, é o homem um ser que pode superar, na accidencia, a imprescriptibilidade dessa lei férrea, que examinamos no início, sem negá-la, em sua substância” (112). Isto porque, como explica Mário em uma outra página, há uma outra lei que governa o ser humano e que entra em tensão com aquela, a lei da liberdade.

A Filosofia da Cultura de Mário Ferreira dos Santos contempla a tese dos ciclos culturais. Em cada um deles deteria o domínio do Kratos um dos quatro estamentos básicos da sociedade humana, analisados mais detidamente no tomo III de Filosofia da Cultura, o Hierático ou Teocrático, o Aristocrático, o Democrático e o Cesriocrático. No ciclo democrático, que é aquele em que vivemos desde a Revolução Francesa dominaria o empresário utilitário ou o proletariado. O estamento que detém o Kratos conforma a cultura de acordo com a sua cosmovisão, o que explicaria porque o materialismo histórico é uma visão dominante no período democrático, onde é soberano o empresário utilitário, pois este é essencialmente materialista. Da mesma forma, no período aristocrático, os valores morais, a honra e a coragem predominam sobre os valores práticos, de modo que as pessoas comumente buscam atingir tais valores, pois estando no topo da escala social quem os adota, adotá-los significa aproximar-se de quem detém o poder. Para Mário, os valores dominantes são os valores do estamento dominante e o apetite de prestigio social aponta no sentido dos mesmos.

O Estado é o aparelho por meio do qual se exerce o Poder. A crítica anarquista de Mário Ferreira dos Santos tem por pressuposto a tese da tendência absolutista, avassaladora e totalizante do Poder exposta acima. Mas não haveria nenhum fundamento legítimo para a existência do Estado? Seria mesmo o Leviatã um mal desnecessário? Pode existir uma sociedade sem estado?

Obviamente, Mário admite a necessidade de uma ordem e de um aparelho coator predisposto a manter a ordem. O fundamento de um Estado legítimo, segundo a sua Filosofia, me parece, estaria exposto em “Analise de Temas Sociais II”, no capitulo entitulado “ A Ética.” Neste capitulo, está exposta a tese da ética imanente, melhor formulada e demonstrada na obra “Ética Fundamental”. A ética imanente seria a base do direito natural e o que fundamentaria a idéia de justiça, e, por conseguinte do governo justo, do direito justo etc. Seria ela a base segura para os juízos de valor nas ciências sociais e políticas. Diz-se imanente pois é uma ética que imana, que emerge do próprio ser. Portanto não é imposta do exterior, independe da vontade humana, e, portanto, não pode ser arbitrária. Cabe ao homem tão-somente, com a sua inteligência, captar a ética imanente. Mas em que consistiria precisamente esta ética imanente? Consistiria precisamente em tudo aquilo quanto “convém” a conservação e ao desenvolvimento da natureza do ser em questão:

“(...) Em toda a realidade distinguível como unidade, como totalidade, há uma conveniência quanto a sua conservação e desenvolvimento; ou seja, quanto as possibilidades prometeicas, que decorrem da natureza da coisa. Sabemos que a natureza de uma coisa é a conjunção de sua materialidade, o de que a coisa é feita, e da sua forma, ou seja, do pelo qual a coisa é o que ela é. È da conveniência de um vaso de barro, tanto referente a sua materialidade (substância primeira), como a sua forma (substância segunda), para a sua manutenção existencial e para a actualizaçao de suas possibilidade prometeicas, que seja ele cercado de certas circunstâncias que não ponham em risco à sua natureza e permitam desenvolver-se naturalmente.”

A natureza de cada coisa exige uma série de providências para que possa ser conservada e desenvolvida. No caso citado do vaso, uma delas é não submetê-lo a um choque violento que poderia desfazer a sua forma, o que fa-lo-ia deixar de ser vaso para ser outra coisa de outra natureza: um conjunto de cacos de barro de varias formas diferentes. Estas providências se expressam em regras e em deveres: o que deve ser feito para que a coisa continue sendo o que é e se desenvolva como tal. Também da natureza do homem e da sociedade humana emergem regras necessárias à conservação das mesmas. Imagine-se uma assembléia. Ela é, por natureza, uma reunião de homens que intentam discutir até chegar a uma resolução que satisfaça à maioria, senão a todos. Para que se conserve como tal e se desenvolva até chegar a sua causa final (a resolução) é mister que se observem determinadas regras convenientes a sua natureza, tal como a regra de que um deve falar de cada vez, pois não é possível fazer-se uma discussão e se chegar a um resultado com todos falando ao mesmo tempo. Esta regra representa uma regra ética (de dever ser) imanente, que emerge da natureza da própria assembléia, que não é imposta desde fora, que não é arbitraria, mas uma necessidade inescapável desde que se pretenda conservar a assembléia.

Este é o fundamento do Direito Natural segundo Mário: aquelas providencias (dever ser) que convém à natureza do ser dinamicamente considerado.

O homem enquanto homem não pode viver como tal sem a sociedade (já foi registrada a experiência de que um homem criado entre lobos desde a tenra infância comporta-se como lobo e não como homem) e a sociedade, para existir enquanto tal, necessita de regras, as quais serão tanto mais justas quanto mais se aproximem do direito natural. Porém, tais regras são frustráveis. O homem é livre e pode ou não obedecê-las espontaneamente. Daí a necessidade de um órgão coactor. Neste sentido, e apenas neste sentido, haveria um fundamento imanente de legitimidade para o Estado.

Algum Estado, no sentido de uma sociedade politicamente organizada para garantir a sua ordem e manutenção, deve haver. Como afirma Mário Ferreira, “assim como o corpo humano apresenta uma ordem, pois, do contrario, as partes se dissolveriam, há no corpo algo que actua, uma força, que unifica, que dirige. Assim também a sociedade exige uma vis regitica communis, que tende ao bem comum. O Estado seria assim um aparelhamento coator predisposto tão somente para garantir a aplicabilidade do Direito Natural.

A grande questão é quanto a forma deste estado. Em diversas passagens de sua obra, Mário Ferreira advoga o ideal de uma pantarquia, de um governo de todos, por todos e para todos. Tal seria o Estado perfeito por ser o mais condizente com a natureza humana, pois nele esta ausente a opressão e se respeita o “acto humano”, o acto livre que é da natureza do ser humano. Mário é cético quanto à democracia. Dizer que a democracia tal como a conhecemos é o governo do povo não passa de uma abstracção, pois, na verdade, quem governa é uma oligarquia, muito embora o acesso a ela seja mais ou menos livre e cambiante. Ademais, a democracia, não parece por freios suficientes ao apetite avassalador de poder. Em verdade, o Estado tem se apresentado, ao longo da História, e mesmo nas democracias, como uma agencia apartada da sociedade, servindo a disputas de interesses por apetites de poder e gerando necessariamente a opressão de muitos. Onde há Estado há necessariamente não apenas a justa coação, mas há opressão. Nisto se fundamenta o anarquismo de Mário Ferreira tantas vezes defendido em outras passagens de sua obra. Mário afirma que há duas maneiras de se conceber o Estado, a ilegítima, que é esta do Estado apartado da sociedade; e a outra, legítima, que é o Estado dos libertários e anarquistas que se confunde com a própria sociedade, um Estado baseado no consensus:

“Ora, tem-se sentido assim o Estado como um orgnanismo que regula a sociedade, que dela se distingue. E como ele é composto de homens e não de deuses, tem tido um papel na aplicação do direito em que muitas e muitas vezes ofende os interesses individuais e colectivos, e tem praticado injustiças sendo o modo de conceber o que se entende por justiça. Seja como for, o que se entende por Estado é o que esboçamos acima. A segunda maneira de entende-lo seria a libertaria. Mas, como os libertários, quando falam de Estado, falam na primeira maneira de apresentar=se, toda vez que acatam ou acusam o Estado referem-se aquele e não a este. Assim, quando os anarquistas falam na abolição do Estado, não falam na abolição de uma ordem setorial, mas apenas no desaparecimento daquele organismo, que se distingue e se separa da sociedade, para considerar, como único modo justo de ser, o da própria sociedade politicamente organizada, no sentido puro do termo político e não no sentido de arte de uma minoria governara a maioria, arte de conquistar o poder e de conserva-lo, amplia-lo, etc.”

O governo ideal só pode ser, portanto, o governo de todos, por todos e para todos. Que Mário crê sinceramente que este “ideal” pode ser alcançável é coisa que se depreende de seu imorredouro e inesgotável pensamento positivo e na crença inabalável na capacidade de perfectibilização humana. No entanto, Mário não traça o desenho ou a forma desta sociedade ou Estado, não lhe define a “constituição.” Interessante seria comparar o anarquismo de Mário com o anarco-liberalismo desenvolvido nos Estados Unidos por Murray Rothbard, o qual defende e define as linhas gerais de uma sociedade “ideal”, sem estado e sem qualquer forma de coerção que não seja a legítima defesa. Nela o Estado é abolido pois a coerção lhe é um atributo intrínseco e inseparável, eis que se baseia no monopólio da força e no financiamento compulsório (tributação) e o livre mercado é apontado como seu substituto. No topo desta sociedade anarco-liberal ou anarco-capitalista pairaria no topo do ordenamento o axioma da não-coerção. o Mercado supriria mais eficiente e mais eticamente todos os papéis que são atribuídos ao Estado. Tal como em Mário, Rothbard procura realizar a sua defesa da sociedade anarquista em bases ontológicas, numa ética ontológica, único ponto de apoio confiável para se propor transformações sociais e revoluções. Tal comparação será uma tarefa que nos imporemos num futuro não longínquo.

2.8.06

BREVE BIOGRAFIA DE MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS POR OLAVO DE CARVALHO

Trecho da introdução de Olavo de Carvalho ao livro "Sabedoria das Eternas Leis" de Mário Ferreira reeditado pela Editora e-realizações: http://www.erealizacoes.com.br/
Por quanto tempo ainda conseguirá a aliança entre a displicência, a inépcia e o invejoso desdém manter estendida a rede de sombras que, desde a morte do maior dos nossos filósofos, caiu sobre a sua obra luminosa? Por quanto tempo ainda durará o reinado dos momos filosóficos, cujo ruidoso carnaval abafa o discurso da mais alta inteligência?
Na esperança de que esse reinado esteja perto do fim, apresento aqui a obra magnífica que desenterrei dos inéditos legados por Mário Ferreira dos Santos, e à qual dei, atendendo a honroso pedido da filha do autor, a preparação textual melhor que pude, fazendo-a acompanhar desta Introdução para guiamento do leitor.
Nas páginas que se seguem, não intento um resumo ou análise do pensamento filosófico de Mário Ferreira dos Santos, matéria para estudo de maior fôlego, mas delineio apenas um rápido perfil biográfico do autor, um esquema da estrutura da obra cíclica em que este livro se insere - a Enciclopédia das Ciências Filosóficas - e um breve relato dos trabalhos editoriais desenvolvidos para a publicação destas Leis Eternas. Bem sei que discernir numa montanha de textos os lineamentos de uma estrutura interna global é já interpretar, e muito. É pelo menos remover o principal obstáculo no caminho de uma interpretação, sobretudo no caso de uma obra de dimensões oceânicas, em que mesmo leitores habilitados não souberam enxergar senão um caos movente e inabarcável. Mas, se aqui entro na investigação dessa estrutura, não é bem na posição de intérprete filosófico, ao menos por enquanto, e sim apenas na de introdutor propriamente dito, para que não se perca o leitor entre as colunatas e corredores do maior templo filosófico já erigido em língua portuguesa. Estas páginas têm, portanto, um sentido exclusivamente prático e utilitário, sem a ambição de ser um estudo filosófico, que não obstante elas preparam e anunciam, no intuito sincero de que a promessa bem-intencionada não se substitua ao cumprimento do dever.
MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS
Mário [Dias] Ferreira dos Santos nasceu em Tietê, Estado de São Paulo, no dia 3 de janeiro de 1907, às 13h20, filho de Francisco Dias Ferreira dos Santos e de Maria do Carmo Santos.
Seu pai, português de nascimento, descendia de uma família de advogados e juristas, mas seguiu carreira de artista e se notabilizou como um dos pioneiros do cinema, tendo produzido e dirigido dezenas de filmes, incluindo O Crime dos Banhados, reconhecido como o primeiro longa-metragem da filmografia mundial. Mário, quando menino, participou como ator de alguns filmes do pai.
Casado com uma senhora muito católica, Francisco Santos era ateu e maçom. Mário contaria a seus filhos que o contraste entre as crenças do pai e da mãe foi um dos primeiros motivos de espanto que despertaram prematuramente sua inquietação filosófica. Apesar de suas convicções, Francisco Santos era grande admirador da educação jesuítica, motivo pelo qual, após instalar-se com a família em Pelotas, Rio Grande do Sul, matriculou o filho no Ginásio Gonzaga (hoje em dia dirigido por padres maristas).
Mário Ferreira dos Santos sempre se considerou devedor dos jesuítas, dos quais recebeu as primeiras noções de filosofia e a formação religiosa a que permaneceria fiel, apesar de crises temporárias, até o último dia. Deveu a eles algo mais: sentindo despertar em si o que supôs ser uma vocação clerical, foi orientado pelos mestres a que buscasse noutra direção o rumo da sua vida.
Em 1925, ingressou na Faculdade de Direito de Porto Alegre, estreando como advogado em 1928, com sucesso, antes mesmo de formar-se. No ano mesmo em que se bacharelou em Direito e Ciên-cias Sociais, 1930, abandonou a profissão para trabalhar na empresa de produções cinematográficas de seu pai. Simultaneamente, dirigia o jornal gaúcho A Opinião Pública. Como jornalista, apoiou ativamente a Revolução de 1930, mas não tardou a criticar certos atos do novo governo revolucionário, sendo por isto preso e obrigado a afastar-se da direção do jornal.
Ainda em Porto Alegre, trabalhou no Diário de Notícias, no Correio do Povo e em algumas revistas. Como comentarista político, escreveu mais de uma centena de artigos sobre a II Guerra Mundial, alguns deles depois reunidos em livros.
De 1943 a 1944, fez várias traduções para a Editora Globo, entre as quais Os Pensamentos, de Blaise Pascal, Diário Íntimo, de Amiel, A Fisiologia do Casamento, de Balzac, e Vontade de Potência, de Nietzsche.
Nietzsche foi uma influência marcante na formação do nosso filósofo, que depois traduziu ainda - sempre diretamente do original alemão - Aurora, Além do Bem e do Mal e Assim Falava Zaratustra, este último acompanhado de comentários minuciosos que, analisando o simbolismo da obra, constituem até hoje um dos mais valiosos itens na bibliografia dos estudos nietzschianos. Ainda sobre Nietzsche, Mário Ferreira escreveu um longo ensaio, O Homem Que Nasceu Póstumo, no qual, tomando a palavra em nome do filósofo-poeta, o defende contra seus detratores.
Datam desse período vários outros ensaios de tema filosófico - mas de tratamento antes literário -, em que vemos pouco a pouco delinear-se alguns dos temas básicos da preocupação do autor. Encontrando dificuldade para publicá-los, Mário Ferreira tornou-se seu próprio editor, obtendo notável sucesso de livraria com obras publicadas sob uma estonteante variedade de pseudônimos. Daí por diante, ele não deixaria mais a atividade edito-rial, fundando várias empresas; as principais foram a Livraria e Editora Logos S.A. e a Editora Matese Ltda., ambas de São Paulo, pelas quais publicou - imprimindo-os em gráfica própria -não apenas os seus livros, mas uma infinidade de traduções de obras clássicas, bem como enciclopédias, dicionários e antologias de toda sorte.
Na década de 1950, mudou-se para a capital paulista, onde, enquanto prosseguia sua atividade editorial, dirigia quatro cinemas, ao mesmo tempo que dava cursos e conferências, escrevia para jornais e revistas e ainda ia redigindo, em velocidade crescente com o decorrer dos anos, a sua obra filosófica. Homem de atividade vulcânica - típico colérico da tipologia de Le Senne - e dotado de gênio empresarial, Mário foi o introdutor, no Brasil, do sistema de livros a crédito, vendidos de porta em porta. Fez enorme sucesso, ainda aumentado pela repercussão de seu Curso de Oratória e Retórica, freqüentado por políticos, empresários e intelectuais de renome, e que, publicado em livro, vendeu nada menos que onze edições. Nos intervalos, dirigia um Curso de Filosofia por Correspondência, corrigindo pessoalmente as lições enviadas por centenas de alunos e ainda encontrando tempo para atuar como conselheiro de pessoas aflitas que recorriam freqüentemente ao auxílio de sua sabedoria. Esta última atividade inspirou-lhe dois livros que ainda estão entre os mais interessantes no gênero auto-ajuda: Curso de Integração Pessoal e Convite à Psicologia Prática.
De 1952 em diante, entregou-se com paixão avassaladora à construção de sua obra filosófica magna: a Enciclopédia das Ciências Filosóficas, cinco dezenas de volumes cuja maior parte chegou a ser publicada em vida do autor, restando porém inéditos alguns textos fundamentais, dos quais o presente volume inicia a publicação ordenada.
Mário Ferreira dos Santos jamais ocupou um cargo público ou uma cátedra universitária. Nem procurou fazê-lo, ele que pautou sua vida por uma independência feroz e que mostrou sua capacidade de vencer sozinho obstáculos ante os quais tremeram gerações inteiras. Sua única passagem pelo corpo docente de uma universidade deu-se no último ano de sua vida, quando, por insistência de um admirador e amigo, o filósofo letoniano radicado no Brasil pe. Stanislavs Ladusãns, s.j., Mário consentiu em dar algumas aulas na Faculdade de Filosofia N. Sra. Medianeira, dos padres jesuítas, encerrando, portanto, sua vida de estudioso, tal como a iniciara, entre os soldados de Cristo. As aulas duraram apenas umas poucas semanas. Mário já estava muito mal de saúde, com graves problemas cardíacos, agravados pelo excesso de trabalho e pela imensa tristeza do filósofo ante o avanço do poder militar que dominava o Brasil; e a direção da escola, prevendo o pior, mandou instalar, ao lado da sala de aula, um balão de oxigênio para alguma emergência.
Mário não morreu na cátedra, mas em casa, cercado de seus entes queridos - sua esposa Yolanda, suas filhas Yolanda e Nadiejda, seus genros Fernando e Wilmar: os únicos verdadeiros aliados e colaboradores que tivera numa vida de batalhas e construções. Sentindo aproximar-se o instante derradeiro, o filósofo pediu que os familiares o erguessem. Morrer deitado, afirmou, era indigno de um homem. Morreu de pé, recitando as palavras do Pai-Nosso.